Setelah mereka merebut Yogyakarta (pada tahun 1812), beberapa perwira, di antaranya bernama Kapten Dhaugkul Sigh, terkejut melihat bahwa Jawa adalah tanah Brahma dan bahwa Sunan adalah keturunan Rama. Berdasarkan alasan keyakinan keagamaan seperti itu, mereka merumuskan gagasan pemberontakan pada kekuasaan Inggris demi memulihkan kekuasaan Hindu di Jawa. Pemberontakan itu gagal, tetapi peristiwa itu perlu diberi tempat dalam sejarah mitos Indianisasi.
Setelah Raffles, gagasan Indianisasi dilanjutkan oleh para sarjana Belanda, yang beberapa di antaranya ahli bahasa Sansekerta, seperti J.LA Brandes, H. Kern, N.J Korn, dan WF Stutterheim. Pada tahun 1918, ditulis artikel yang terkenal dari George Coodes yang menghidupkan kenangan akan Kerajaan Sriwijaya, dilanjutkan dengan Krom yang menerbitkan tulisannya berjudul ”Hindoe-Javaansche Geschiedenis” (sejarah Hindu-Jawa), pada tahun 1931.
Beberapa sarjana India juga tertarik dengan wacana Indianisasi seperti RC Majumdar dan HB Sarkar. Tetapi yang monumental adalah kunjungan Rabindranath Tagore pada tahun 1930 yang secara jelas menyebutkan bahwa “ia memang merasakan kehadiran India di mana-mana, tetapi tidak sungguh-sungguh menemukannya kembali”.
Bali Kuna
Walaupun bukti-bukti Indianisasi sudah secara meyakinkan disampaikan oleh para sarjana Indolog Inggris dan Belanda, namun ada dua catatan penting yang berkaitan dengan Indianisasi di Indonesia, khususnya di Bali. Pertama, mitos India lebih menjadi fenomena Jawa/Bali Kuna dibandingkan dengan fenomena Bali Majapahit. Disebut Bali Majapahit untuk membedakan dengan Bali kuna, yang memang secara kuat dihubungkan dengan India.
Kedua, Indianisasi tidak sepenuhnya berhasil membangun secara totalitas peradaban India karena Indianisasi harus berhadapan dengan fragmentasi paham keagaman serta masih hidupnya sistem kepercayaan lokal sebelum Indianisasi berkembang. Oleh karena terjadi pola penerimaan dan pertukaran antara peradaban India dengan lokalitas. Bentuk akhirnya bisa bermacam-macam; di Jawa melahirkan Kejawen, di Bali menghasilan sistem beragama yang khas Bali. Ketiga, Indianisasi sangat terkait dengan bangun kekuasaan politik yang menopangnya. Dengan demikian Indianisasi tidak an sich fenomena kebudayaan melainkan juga fenomena politik.
Secara historis, Indianisasi pada masa Buli Kuna dihubungkan dengan kelahiran dan berkembangnya berbagai sekte, mulai dari sekte Sambu, Brahma, Indra, Wisnu (Wesnawa), Bayu dan Kala, yang tentu saja mengalami interaksi dengan kepercayaan lokal pada saat itu. Interaksi antara berbagai sekte dengan kepercayaan lokal menyebabkan paham keagamaan yang terbangun tidak sepenuhnya bertahan dalam bentuk aslinya (otentisitas) melainkan mengalami proses silang budaya dengan kepercayaan lokal.
Di samping menghadapi pengalaman dengan kepercayaan lokal, paham keagaman yang bersendikan pada sekte hidup dalam pluralitas yang bisa saja berakhir dengan benturan-benturan paham keagamaan. Dalam konteks seperti itu, sekitar 923 Caka, oleh Mpu Kuturan yang bertindak sebagai Senapati Pakiran-kiran I Jero Makabehan, keberagaman sekte-sekte itu kemudian diakomodasi dalam konsep Tri Kahyangan.
Selain kehadiran sekte-sekte, pengaruh India juga terlihat dari konsep pakraman. Pakraman pada dasarnya sebuah tatanan masyarakat yang hidup dalam tradisi India. Tatanan itu disebut dengan Grama yang artinya tatanan (sekarang di India disebut Grama Penchayat). Di Bali, istilah grama ini diterima menjadi krama dan selanjutnya menjadi pakraman. Dengan demikian, sistem sosial Bali Kuna merupakan reproduksi tatanan sosial di India.
Jejak pengaruh India juga terlihat dalam legenda dan mitologi yang berkembang secara historis pada masa Jawa/ Bali Kuna; Pertama, legenda Aji Saka, yang mengisahkan bagaimana seorang keturunan Brahmana dari India dan menetap di Medang Kemulan. Aji Saka kemudian dikisahkan bisa membangun ketertiban dan peradaban setelah mengalahkan Prabu Baka yang berwatak raksasa (tidak beradab).
Kisah kedua tercantum dalam kitab Tantu Pagelaran. Dalam Tantu Pagelaran diceritakan asal mula Batara Guru yang pergi bersemedi di Gunung Dieng untuk meminta pada Brahma dan Wisnu agar Pulau Jawa diberi penghuni. Akhirnya Brahma menciptakan kaum laki-laki dan Wisnu menciptakan kaum perempuan. Di samping itu dikisahkan juga semua dewa menetap di bumi baru itu dan memindahkan Gunung Meru dari Jambhu Dwipa. Sejak itu gunung yang disebut pinkalalingganingbhuwana itu tertanam di Pulau Jawa. Kisah legenda ketiga adalah kedatangan dinasti Warmadewa yang lebih dihubungkan dengan India dibandingkan dengan Jawa. Walaupun hubungan dengan Jawa akhirnya terbangun ketika putra Udayana, yang bernama Airlangga menjadi menantu Raja Dharmawangsa Teguh Ananta Wikrama di Pulau Jawa dan kemudian memegang kekuasaan atas pulau Jawa.
Proses Indianisasi mengalami kemunduran ketika kuasa politik para Maharaj di India kemudian jatuh ke tangan Sultan-sultan Moghul yang beragama Islam. Kemunduran itu memungkinkan bagi terjadinya bentuk baru dalam pembangunan sistem kepercayaan di wilayah-wilayah yang dahulunya menjadi sasaran Indianisasi. Salah satu bentuk kreasi lokal yang paling nampak dalam sejarah adalah ekspansi sistem keagamaan yang dibawa oleh kekuasaan Majapahit.
Bali Majapahit
Berbeda dengan Bali Kuna yang secara kuat dipengaruhi oleh mitos India, mitos India tidak begitu kuat pengaruhnya di Bali Majapahit, karena Bali Majapahit lebih dekat dengan mitos Jawa. Hal ini nampak dari beberapa teks dan mitologi yang berkembang di Bali, mulai dari kitab Usana Jawa, Usana Bali, Batur Kemulan sampai dengan sejarah Pancaka Tirta. Dalam berbagai kisah mitologi, Gunung Tonglangkir diceritakan sebagai penggalan Gunung Mahameru; Gunung Semeru, Tonglangkir dan Rinjani. Demikian pula dengan asa-usul geneologis; Hyang Putra Jaya, Hyang Gni Jaya dan Dewi Danuh yang bersumber dari Sang Hyang Pasupati yang bersemayam di Gunung Semeru di Pulau Jawa.
Selanjutnya mitos Jawa ini diperkuat oleh kedatangan ekspedisi Gadjah Mada ke Bali yang menempatkan Dinasti Kepakisan sebagai pemegang kekuasaan atas Pulau Bali. Kehadiran bangun kuasa baru ini tidak hanya berpengaruh pada pembentukan tatanan sosial-politik baru yang sering disebut Negara dan desa-desa Apanage (majapahit), namun kemudian menegakan sebuah tafsir keagamaan baru yang hegemonik. Tafsir keagamaan inilah yang kemudian melalui instrumen kekuasaan masuk secara penetratif ke desa-desa Bali Kuna (James Danandjaja:1990).
Namun, penetrasi sistem kepercayaan dominan itu tidak selalu berakibat penghancuran pada sistem agama lokal, kadangkala hubungannya bisa koeksistensi atau bahkan sinkretisme, di mana sistem agama dominan berdampingan dengan sistem agama lokal.
Walaupun demikian, sistem kepercayaan yang dianut oleh pemegang kuasa politik menjadi acuan dari sistem kepercayaan sosial masyarakat Bali keseluruhan. Relasi antara kekuasaan dan bangun paham keagamaan sedemikian kuatnya sehingga keduanya berada dalam hubungan yang mutualistik. Hal ini nampak jelas dalam lontar Widhi Papinjatan dan sebagainya.
Secara geneologis, pemegang kuasa politik di Bali juga cenderung mencari garis pertautan silsilah dengan Jawa bukan dengan India. Misalnya dinasti Kepakisan dan keturunan Dhyang Nirartha dihubungkan dengan Mpu Tantular dan Mpu Bharadah yang memegang peranan politik di Jawa. Demikian pula dengan keturunan para Arya di Bali yang mencari pertautan dengan kekuasaan Jayabhaya di Kediri.
Bali Baru
Dalam konteks Bali baru, Indianisasi tentu saja akan dipahami berbeda dengan Indianisasi pada masa Bali Kuna. Berbeda dengan masa lalu, proses Indianisasi sangat didukung oleh sistem perdagangan global dan pola ekspansi paham keagamaan yang ditopang oleh kekuasaan politik, Indianisasi sangat dibantu oleh globalisasi dan mempunyai banyak wajah.
Bagi kalangan yang pembela sistem beragama dengan kebudayaan lokal, Indianisasi dianggap mengabaikan nilai dan sistem lokal, sehingga dianggap sebagai bentuk gerakan penyeragaman (homogenisasi) cara beragama yang baru. Kritik ini didasarkan atas pengertian Indianisasi sebagai peminjaman acuan tradisi keberagaman yang secara umum digunakan di India untuk diterapkan dalam konteks lokal di luar India.
Namun dalam pengertian yang berbeda, Indianisasi juga dapat dibaca dalam tiga kecenderungan. Pertama, Indianisasi sebagai “anak kandung” dari globalisasi. Dalam globalisasi, keterjarakan ruang dan waktu makin dekat. Apa yang terjadi dalam lingkup lokal tertentu bisa secara cepat “ditiru”, “digandakan” atau sekadar diketahui di dalam lokalitas yang berbeda. Dengan demikian, apa yang menjadi trend keagamaan di India misalnya, secara cepat menjadi “milik” global karena dekatnya jarak ruang dan waktu.
Dalam globalisasi, tidak ada lagi lokal dan global karena yang lokal bisa menjadi global. Demikian pula sebaliknya, yang kita sebuat universal dan global pada dasarnya fenomena lokal.
Kedua, masih berkaitan dengan globalisasi, kecenderungan kembali ke India juga bisa dilihat sebagai bentuk perlawanan spiritual (new age) terhadap globalisasi yang dirumuskan secara totaliter sebagai modernisasi dan westernisasi. Modernitas dianggap justru menciptakan kekosongan spiritual karena membuat manusia teralienasi (terpinggirkan) dari dirinya sendiri. Acuan-acuan modernitas justru membelenggu manusia itu sendiri. Oleh karena itu, kebangkitan spiritualisme baru yang menjadi fenomena lokal dan global, pada dasarnya merupakan respons kegagalan modernitas memberikan alternatif peradaban.
Ketiga, kebangkitan spiritualisme baru yang inspirasinya diambil dari India adalah fenomena perlawanan terhadap tatanan sosial-politik dan kultural yang dominatif.
Tatanan sosial yang dominatif seringkali didasarkan atas pijakan-pijakan teologis dari paham keagamaan. Oleh karena itu, spiritualisme baru kemudian berkembang menjadi gerakan purifikasi (pemurnian) paham keagamaan dari bias kepentingan ekonomi-politik.
Akhirnya, seperti juga halnya yang dialami oleh agama-agama lain, Hinduisme mengalami tarik-menarik antara ide universalisme dan lokalitas, serta antara pendekatan purifikasi dan pendekatan budaya. Sejarah agama-agama besar penuh dengan cerita gerakan purifikasi yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari dialektika keagamaan dan relasi kuasa.
